Καλβίνος καὶ Καλβινισμὸς στὴν Ἑλλάδα (18ος-19ος αἱ.)

π. Γεωργίου Δ. Μεταλληνού

Καλβίνος και Καλβινισμός στην Ελλάδα (18ος-19ος αι.)

Από τη θεολογική απόκρουση (Βικέντιος Δαμοδός) στη μισσιοναριστική διείσδυση

Α. Εισαγωγικά

Οι Θεολόγοι της Διαμαρτυρήσεως (Protestantismus), στην αντιπάθεια και πολεμική τους απέναντι στη Ρώμη και τον Παπισμό, προσπάθησαν να προσεγγίσουν την Ορθοδοξία, προσεταιριζόμενοι στον αγώνα τους την Ορθόδοξη Ανατολή. Μετά από κάποιες μεμονωμένες και περιστασιακές επαφές, αποφασιστικά βήματα στην προσέγγιση Προ­τεσταντισμού και Ορθοδοξίας πραγματοποιήθηκαν μεταξύ των ετών 1570 και 1581, επί του μεγάλου Οικουμενικού Πατριάρχου Ιερεμίου Β’ του Τρανού (1536-1595), με την διεξαχθείσα επίσημη θεολογική αλληλογραφία σε τόνο φιλικό αλλά και κριτικό, μεταξύ Ορθοδόξων και Λουθηρανών. Ανταλλάχθηκαν συνολικά τρεις Επιστολές εκατέρωθεν, σπουδαίες θεολογικές πραγματείες, που ανέδειξαν μάλλον τις υπάρχουσες διαφορές παρά τις αναζητούμενες, κυρίως εκ μέρους της λουθηρανικής πλευράς, ταυτίσεις. Η μόνη αδιαμφισβήτητη σύμπτωση, όπως απέδειξαν οι πρώτες αυτές επαφές, ήταν η κοινή αντίθεση έναντι της Ρώμης. Ο διάλογος όμως αυτός αναθέρμανε την ορθόδοξη συλλογική συνείδηση, αποκαλύπτοντας την αντοχή και τον δυναμισμό της, ενώ μάλιστα συνεχιζόταν η διπλή Ξενοκρατία στον Ελλαδικό χώρο, Οθωμανική και Δυτική (Ενετική).

Τον Διάλογο αυτό, που υπό καλούς οιωνούς είχε αρχίσει, «ανέκοψεν» η επί Πατριάρχου Κυρίλλου Λουκάρεως (1620-1638) από­πειρα του Καλβινικού κυρίως Προτεσταντισμού να αλώσει, εκκλησιαστικά και πολιτικά, την Ορθόδοξη Ανατολή με αποτέλεσμα την πανορθόδοξη αντιπροτεσταντική κίνηση κατά τον 17ο αιώνα. Όταν η πρώτη και καλά οργανωμένη εισβολή του δευτέρου μεγάλου κλάδου του Προτεσταντισμού, δηλαδή του Καλβινισμού, στην Ελληνορθόδοξη Ανατολή, μέσω του Κυρίλλου και της έντεχνης εμπλοκής του στα πολιτικά και θεολογικά σχέδια του Καλβινισμού, για να ακολουθήσει η έντονη κριτική αντιμετώπιση του Καλβινισμού, και γενικώτερα του Προτεσταντισμού, με αφορμή την καλβινίζουσα Ομολογία, την οποία η καλβινική πλευρά απέδωσε για λόγους ευνόητους στον μαρτυρικό Πατριάρχη.

Έτσι, εμφανίστηκαν σπουδαία θεολογικά κείμενα, κυρίως συν­οδικές αποφάσεις, τον 17ο αι., που απέδειξαν την πλήρη αδυναμία σύμπτωσης Ορθοδοξίας και Προτεσταντισμού, και ιδιαίτερα του Καλβινισμού, διότι είναι άλλο και άλλο. Και οι δύο αυτές περιπτώσεις θεμελίωσαν σημαντικές, αλλά και ορθότατες προϋποθέσεις για κάθε μεταγενέστερη διαλογική συνάντηση της Ορθοδοξίας με τη Διαμαρτύρηση, ιδιαίτερα δε με τον Καλβινισμό η τις καλβινίζουσες Ομολογίες του Προτεσταντισμού.

Το μεταξύ Καλβινισμού και Ορθοδοξίας χάσμα έρχεται να επιβεβαιώσει μία μεταγενέστερη και πολύ ενδιαφέρουσα τοποθέτηση απέναντι στον Καλβινισμό και τη Μεταρρύθμιση γενικώτερα, του Κεφαλλήνα Θεολόγου και Διδασκάλου Βικεντίου Δαμοδού (1700­1754)9, όπως εκτίθεται στην ογκώδη και ακόμη ανέκδοτη στο σύνολό της Δογματική του, την «Θείαν και Ιεράν Διδασκαλίαν», που άνοιξε τον δρόμο για τα μεταγενέστερα ακαδημαϊκά μας Δογματικά Συστήματα (Ζ. Ρώσης, Χρ. Ανδρούτσος, Παν. Τρεμπέλας).

Ο Δαμοδός κινούμενος στο αριστοτελικό σύστημα παιδείας ασχο­λήθηκε με όλους τους κλάδους της επιστήμης (Λογική, Ρητορική, Μεταφυσική, Φυσιολογία / Φυσική, Ηθική και Θεολογία). Υπήρξε πρωτοπόρος στην εμφάνιση και ανάπτυξη του θεολογικού «Διαφωτισμού», ως επιστήμονας με τη νεώτερη ευρωπαϊκή σημασία του όρου και σ’ αυτά τα θεολογικά του έργα, όπως αποδεικνύεται από την πληρέστατη βιβλιογραφική ενημέρωσή του, την πιστή εκ μέρους του εφαρμογή της επιστημονικής μεθοδολογίας, τις κριτικές του παρεμ­βάσεις στα κείμενα και τη βαθειά γνώση που διέθετε στη σύγχρονή του διεθνή επιστημονική ορολογία.

Η Δογματική του έχει καθαρά επιστημονικό χαρακτήρα, κατά τις κρατούσες στην εποχή του ευρωπαϊκές προϋποθέσεις, προδίδει όμως και τη βούληση και προσπάθειά του να κινείται στα όρια της ορθοδοξοπατερικής παράδοσης διασώζοντας την ορθόδοξη ταυτότητά του, αλλά και την πιστότητά του σ’ αυτήν. Αμετακίνητες σταθερές σύνολου του θεολογικού του έργου, κατά τη δική του διατύπωση μάλιστα, είναι: α) η ορθή Πίστη (Ορθοδοξία φρονήματος και ομολογίας) β) η καθαρότητα της καρδίας (αγιότητα ως πνευματικότητα) γ) η ορθότητα γνώμης με στόχο «την δόξαν του Θεού και της Ορθοδοξίας το κήρυγμα» και δ) η έμμονη στη συνοδικότητα και πατερικότητα. Συνθέτοντας ένα καθαρά ακαδημαϊκό έργο, ο Δαμοδός στοχεύει στην επιστημονική κατοχύρωση και στήριξη της ορθόδοξης εκκλησιαστικής παράδοσης, για την κατάδειξη της ιδιαιτερότητάς της και κυρίως της αδυναμίας σύμπτωσης με τη δυτική θεολογική παράδοση στο σύνολό της, παπική και προτεσταντική. Με τις θέσεις του αυτές προετοιμάζει ο Δαμοδός τις μεταγενέστερες συναντήσεις ελλαδικής Ορθοδοξίας και καλβινίζοντος Προτεσταντισμού, κατά την περίοδο του μισσιοναριστικού καλβινικού επεκτατισμού (19ος αι.) και του Οικουμενικού Διαλόγου (20ος αι.).

Β. Καλβίνος και Καλβινισμός στο δογματικό σύστημα του Βικεντίου Δαμοδού

Ο Δαμοδός προσφέρει, μετά από τις αποτυχημένες μάλιστα επαφές του 17ου αιώνα, μία διεξοδική θεώρηση του Καλβινισμού, εντοπίζοντας το πρόβλημα στο κεντρικό δόγμα του Καλβινισμού, την περί (απο­λύτου) προορισμού διδασκαλία, που αποτελεί και την ουσία της δυ­τικής αυτής Χριστιανικής Ομάδος. Στη Δογματική του ακολουθεί μία σπονδύλωση, που κορυφώνεται στο σχετικό με τον Καλβίνο πρό­βλημα. Της αναφοράς στο θέμα του «Προορισμού» προηγείται το 15ο κεφάλαιο «Περί της θείας Προνοίας» με την οποία συναρτάται και ο «Προορισμός».

Κατά τον Δαμοδό τα πάντα υπόκεινται «τη Θεία Πρόνοια, καθ’ όσον ο Θεός εδιάταξε (sic) καθ’ έκαστον εις το ίδιον τέλος και εδιώρισε τα μέσα, δι’ ων φέρεται προς εκείνο» (σ. 619). Όπως υπογραμμίζει δε, ο Θεός «εδιάταξε τα λογικά κτίσματα προς το υπερφυσικόν τέλος», «την υπερφυσικήν δηλαδή μακαριότητα» (σ. 619), και συνεπώς είναι δυνατή η αναφορά και στον «προορισμό». Έτσι ακολουθεί στη Δογματική το 26ο κεφάλαιο: «Περί του θείου προορισμού, τι σημαίνει το όνομα προορισμός και αποδοκιμασία και τι λέγουσι περί του προορισμού οι αιρετικοί και οι θείοι Πατέρες και εξόχως ο Αυγουστίνος» (σ. 619-675). Κατά τον ορισμό του συγγραφέως «όσοι φθάνουν στην υπερφυσική μακαριότητα λέγονται προωρισμένοι, όσοι όμως δεν φθάνουν εις αυτήν λέγονται αποδεδοκιμασμένοι» (σ. 619).

Ο θείος προορισμός για τον Δαμοδό, με βάση το Ρωμ. 11, 23, «εί­ναι το πλέον απόρρητον μυστήριον της πίστεως». Στο κεφάλαιο δε αυτό εξετάζει: α) «την σημασίαν της φωνής του προορισμού και της αποδοκιμασίας», β) το δόγμα των αιρετικών για το θέμα αυτό και γ) τη σχετική διδασκαλία των θείων Πατέρων (620).

Κατά τους Διδασκάλους (Πατέρες και Θεολόγους) -συνεχίζει ο Δαμοδός- ο προορισμός είναι «θείος και προαιώνιος διορισμός, δι’ ου ο Θεός προ καταβολής κόσμου προώρισε και εξελέξατο τινά λογικά κτίσματα προς την δόξαν και αΐδιον μακαριότητα δια της χάριτος» (σ. 622. Πρβλ. Εφ. 1, 4). Η αποδοκιμασία (Reprobatio) είναι «ενάντια του προορισμού», οριζόμενη ως προετοιμασία της αιωνίου τιμωρίας ένεκα των προεγνωσμένων του ανθρώπου αμαρτημάτων» (σ. 626). Άρα η «αποδοκιμασία» γίνεται βάσει «της προγνώσεως των κακών έργων, τουλάχιστον της προγονικής αμαρτίας» (σ. 626).

Ο συγγραφέας μας μεταξύ των αρχαίων αιρετικών (Ουαλεντινιανών, Πελαγιανών και Ημιπελαγιανών) κατατάσσει και τους Καλβινιστές, οι οποίοι «δογματίζουσι συν τω Ιωάννη τω Καλβίνω, τω αρχηγώ αυτών, δύο βλασφημίας: α) Ο Θεός απ’ αιώνος επροώρισέ τινάς ανθρώπους προς την αιώνιον ζωήν και τινάς άλλους προς την κόλασιν, χωρίς τινός αξιώματος εκ των έργων η πταίσματος, αλλά μόνον, διότι ούτως ήρεσε τω Θεώ» (σ. 629). β) Καταργουμένης της ελευθερίας του αυτεξουσίου, «αναγκαίως σώζονται όσοι σώζονται και αναγκαίως κολάζονται όσοι κολάζονται» (σ. 620). Στηρίζεται δε γι’ αυτό στο βασικό έργο του Καλβίνου Institutiones. Ο Βικέντιος Δαμοδός αντι­παραθέτει σε αυτά τη διδασκαλία των αρχαίων Πατέρων (π.χ. Ειρηναίου, Χρυσοστόμου, Θεοδωρήτου, Οικουμενίου, Φωτίου, Κυ­ρίλλου, Θεοφυλάκτου), φθάνοντας μέχρι τον Γεννάδιο Σχολάριο, που έχει ασχοληθεί ειδικά με αυτό το θέμα. Το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει είναι: «Των Αγίων της Ανατολικής Εκκλησίας, και μάλιστα των Ορθοδόξων Θεολόγων, η διδασκαλία εστί, γίνεσθαι τον προορισμόν και την αποδοκιμασίαν μετά την πρόγνωσιν των αγαθών η κακών έργων» (σ. 639). Επιμένει όμως και στη σχετική διδασκαλία του Αυγουστίνου (σ. 640 έπ.), θεολογικής αυθεντίας στη Δύση, και κυρίως στην αντίκρουση από αυτόν των Πελαγιανών. Καταλήγει έτσι στο συμπέρασμα ότι ο Αυγουστίνος δέχεται «ότι ο προορισμός, ήτοι η εκλογή προς την δόξαν» γίνεται «χωρίς της προγνώσεως των αγαθών έργων εκ μόνης της Χάριτος και ευεργεσίας του Θεού», ο Οποίος «εκ μόνης της αυτού αγαθότητος επροώρισε τους μέλλοντας κληρονομείν την βασιλείαν των ουρανών» (σ. 642). Πάντοτε όμως ο Δαμοδός κινείται στο πλαίσιο της αρχής οτι υπάρχουν στη Δύση πολλές κατανοήσεις και ερμηνείες του Αυγουστίνου (σ. 644). Γι’ αυτό προχωρεί σε εκτενή ανάλυση των θέσεων του Αυγουστίνου με βάση τη σχετική με το θέμα θεολογική συζήτηση των νεωτέρων Δυτικών Θεολόγων. Αλλά σε όσα αφορούν τον ι. Αυγουστίνο θα επανέλθουμε.

Ως φυσική συνέπεια των εκτιθεμένων στο κεφ. 26, ακολουθεί το κεφάλαιο 27: «Τι δει φρονείν περί του προορισμού και περί της αποδοκιμασίας ως ασφαλέστερον και τη καθολική πίστει πλέον σύμφωνον» (σ. 676 έπ.). Εκτίθεται έτσι η «καθολική» (ορθόδοξη) περί του θέματος διδασκαλία, κάτι που κρίνεται από τον Δαμοδό απόλυτα αναγκαίο λόγω της σημασίας του («πόσον μέγα και ακατάληπτον έστι του προορισμού το μυστήριον»). Ως κανόνα δε και μέτρο της θεολογικής περί προορισμού διδασκαλίας ο Δαμοδός θε­ωρεί, σταθερά και αμετακίνητα, τη διδασκαλία των Ορθοδόξων (Ανατολικών) Πατέρων. Με μεγάλη δε ευστοχία παραδέχεται ότι λόγω της σπουδαιότητας του θέματος «ου δύνανται συμφωνείν αλλήλοις οι θεολόγοι» (σ. 676), οι νεώτεροι και οι σύγχρονοί του φυσικά. Σε αυτό το κλίμα θα επιχειρήσει να δώσει τη δική του θέση στο πρόβλημα. Η ευσέβειά του όμως δεν τον εμποδίζει, στο πλαίσιο μιας ακαδημαϊκής Δογματικής, να σημειώσει: «Ημείς όμως, ανατιθέντες πάσαν την ελπίδα ημών επί τον Θεόν, ίνα φωτίση ημάς αληθώς και απλανώς (!) θεολογείν τα περί εαυτού, … εξηγούμεν τον θείον προορισμόν και την παρά του Θεού αποδοκιμασίαν» (σ. 676). Επικαλείται έτσι τις μαρτυρίες της Αγίας Γραφής, κυρίως το Α’ της Προς Εφεσίους και το Ρωμ. 8,28-29, αλλά και τη διδασκαλία αρχαίων Πατέρων. Η τόσο συχνή προσφυγή του Δαμοδού στη χριστιανική αρχαιότητα έχει, κατά τη δική μας τουλάχιστον εκτίμηση, και μια ιδιαίτερη σημασία. Αναφερόμενος στους αρχαίους Πατέρες της ενωμένης Χριστιανοσύνης, υπενθυμίζει εμμέσως στους Δυτικούς Χριστιανούς την αρχαία, προσχισματική, θεολογική και εκκλησιολογική ταυτότητά τους. Για να χρησιμοποιήσουμε δε σημερινούς όρους, υποδεικνύει τη μόνη ορθή μέθοδο θεολογικού διαλόγου και ενωτικής προσπάθειας.

Το «πόρισμά» του και εδώ είναι ότι «τα αποτελέσματα γενικώς του προορισμού, καθ’ ο πληρούνται και αποτελείται (συντελείται)», είναι «η χάρις» και «η δόξα, ήτοι μακαριότης» (σ. 684). Ο Προωρισμένος, «ίνα τύχη του προορισμού, δει λαμβάνειν παρά του Θεού την χάριν και την δόξαν, και δια τούτο ορίζεται ο προορισμός αιτία της χάριτος εν τω νυν και της δόξης εν τω μέλλοντι» (σ. 684). Εξ άλλου, της αποδοκιμασίας «τα αποτελέσματα» είναι: α) «η συγχώρησις της αμαρτίας». Αυτό σημαίνει ότι ο Θεός «συγχωρεί αμαρτάνειν αυτούς». «Ει γαρ εκώλυε την αμαρτίαν, ουκ επληρούτο η αποδοκιμασία» (σ. 686). β) «Η ατελεύτητος τιμωρία και κόλασις». Το συμπέρασμά του και στην περίπτωση αυτή αντλείται από τους «Πατέρας και Θεολόγους της Ανατολικής Εκκλησίας». Υπάρχει άλλωστε στην ανατολική παράδοση η πατερική consensio, ότι ο Θεός θέλει αδιαφόρως (=αδιακρίτως) την σωτηρίαν όλων των ανθρώπων (πρβλ. Α’ Τιμ. 2,4), «ουκ απολαμβάνουσι δε ταυτήν πάντες, διότι ου θέλουσι συνεργείν μετά της θείας Χάριτος» (711).

Με αυτές τις προϋποθέσεις ακολουθεί το κεφ. 28, αναφερόμενο ειδικά στην πλάνη και αίρεση του Καλβίνου και του Καλβινισμού και το οποίο τιτλοφορείται: «Περί της των Καλβινιστών αιρέσεως, πλατυτέρα ανάκρισις εν τη υποθέσει του προορισμού και της χάριτος» (σ. 792­814). Στη συνέχεια θα εκτεθούν συστηματικά οι θέσεις του Δαμοδού σε αυτό το θέμα. Πρέπει δε να δηλωθεί ότι και σε αλλά σημεία του έργου του επανέρχεται ο Δαμοδός στο ζήτημα του Προορισμού, όπως λ.χ. στο κεφάλαιο 21 της Γ’ Πραγματείας (Περί ενανθρωπήσεως), ως και στην Πραγματεία Δ’ (Περί θείας Χάριτος, κεφ. 6 και 8). Η σημασία δε που έχει το μεγάλο αυτό θεολογικό πρόβλημα για τον Δαμοδό στη «συμβολική» αναφορά του στη χριστιανική Δύση, φαίνεται και από το γεγονός ότι και στο σύντομο θεολογικό-δογματικό του εγχειρίδιο «Συνταγμάτιον Θεολογικόν», αφιερώνει το κεφ. 16 στο θέμα του Προορισμού και στην καλβινιστική θεολογία, χωρίς όμως ονομαστική αναφορά στον Καλβίνο, αλλά κάνει λόγο αορίστως περί «αιρετικών».

Γ. Το Καλβινικό δόγμα περί προορισμού κρινόμενο από τον Βικέντιο Δαμοδό

Ο Δαμοδός στην πραγμάτευση του κεντρικού αυτού δόγματος της Καλβινικής διδασκαλίας εκκινεί από την ακλόνητη πεποίθησή του, ότι το ζήτημα του προορισμού είναι «το πλέον απόρρητον μυ­στήριον της πίστεως» (σ. 619). Ο Καλβίνος δίδει, κατά τον Δαμοδό, τον ακόλουθο ορισμό στο θεμελιώδες αυτό δόγμα της διδασκαλίας του: «Προορισμός έστιν αιώνιος απόφασις του Θεού, δι’ ης εδιώρισεν εν εαυτώ συμβαίνειν εκάστω ανθρώπω, ο εκείνος ηθέλησε». Αυτό γίνεται αυθαίρετα από τον Θεό, χωρίς να λαμβάνονται ύπ’ όψιν τα έργα του ανθρώπου, αλλ’ εκ μόνης της θελήσεως του Θεού, «ος εκ παντός του πλήθους των ανθρώπων, ους έμελλε πλάσαι, άλλους προώρισεν εις την δόξαν και σωτηρίαν και άλλους εις την αιώνιον κόλασιν, ου δια τινά προαιρετικήν αμαρτίαν αυτών η προγονικήν, άλλ’ ότι ούτως ήρεσε τω Θεώ» (σ. 773). Για το ότι βέβαια ο Καλβίνος στον ιδεοληπτικό ηθικισμό του και στην πλήρη άγνοια της αγιοπατερικής εμπειρικής θεολόγησης, ως δυτικός που ήταν, προσπαθούσε με αυτό να τονίσει ιδιαίτερα την απόλυτη και αδιαμφισβήτητη παντοδυναμία του Θεού, δεν υπάρχει αμφιβολία. Συνεχίζει όμως στη διατύπωσή του: «Όθεν και ο Αδάμ ήμαρτε, λέγει, διότι ο Θεός προώρισε την αμαρτίαν αυτού και ούτως ηνάγκασεν αυτόν αμαρτάνειν» (σ. 773). Η απόφαση όμως του Θεού δια τον Πρωτόπλαστον επεκτείνεται κατά τον Καλβίνον και στους αποδεδοκιμασμένους: Το ίδιο συμβαίνει, διδάσκει, «και τοις αποδεδοκιμασμένοις· ο Θεός απεφάσισε την αμαρτίαν αυτών, και ίνα πληρωθή του Θεού η απόφασις, αναγκάζει αεί τους αποδεδοκιμασμένους αμαρτάνειν» (σ. 773). Αυτή είναι η ουσία του Καλβινικού δόγματος και του Καλβινισμού γενικά, και δίκαια θα μπορούσε να ονομασθεί, όπως και έγινε ήδη, «Θεολογία της παραφροσύνης», κατά την εκτίμηση φυσικά ενός Ορθοδόξου και Πατερικού. Είναι όμως τουλάχιστον σκανδαλιστικό πως νοείται στο καλβινικό σύστημα ο Θεός και το έργο Του.

Κατά τον Καλβίνο «αίτιος της αμαρτίας είναι ο Θεός», που θέλει να αμαρτάνει ο άνθρωπος δια την εκπλήρωση του θεϊκού σχεδίου, με την αναίρεση της ανθρώπινης ελευθερίας. Αναπόφευκτη συνέπεια είναι εδώ η διδασκαλία του Καλβίνου ότι ο Θεός χρησιμοποιεί τον Σατανά ως όργανό Του για την αμαρτία και πτώση του ανθρώπου, κάτι που δεν είναι μόνον ολότελα ξένο προς την αυθεντική χριστιανική διδασκαλία της αρχαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας, αλλά και προκαλεί αποτροπιασμό σε ένα πατερικά Ορθόδοξο. Ο Θεός, δέχεται ο Καλβίνος, «αναγκάζει τον διάβολον παρακινήσαι τους ανθρώπους εις αμαρτίαν». Μάλιστα ο ίδιος ο Θεός παρακινεί και «αναγκάζει ημάς δια τινός κεκρυμμένης δυνάμεως αμαρτήσαι» (σ. 777).

Δεν ήταν όμως δυνατό να μην αντιληφθεί, όπως παρατηρεί ο Δαμοδός, τη βλασφημία του ο Καλβίνος και γι’ αυτό θέλησε να δι­καιολογήσει την απόφαση και ενέργεια αυτή του Θεού. Έτσι λέγει ότι ο Θεός παρ’ όλα αυτά δεν είναι αίτιος της αμαρτίας του ανθρώπου, διότι «άλλο έστιν θέλειν τον Θεόν και άλλο προστάττειν, ίνα γένηται» (σ. 777). Ο Θεός, προσθέτει, «θέλει και αποφασίζει να γένη η αμαρτία, αλλ’ ου προστάζει, ίνα αμαρτήσωμεν» (σ. 777).

Στα σοφίσματα αυτά του Καλβίνου απαντά ο Δαμοδός: «Άλλ’ ουδέν ωφελεί η πρόφασις αυτή, διότι, ως θεωρούσιν ορθώς οι Θεο­λόγοι, ο θέλων τι απολύτως και κινών, μάλιστα αναγκάζων, ίνα εκείνο γένηται, αληθώς αίτιος εστί του έργου εκείνου» (σ. 777). «Επειδή ουν η αμαρτία γίνεται θέλοντος, αποφασίζοντος, κινούντος και αναγκάζοντος του Θεού, αίτιος της αμαρτίας έστιν ο Θεός» (σ. 778). Και συμπληρώνει: «Εκ τούτων συνάγεται, ότι ο Θεός μόνος αμαρτάνει, ος τις κινεί τον άνθρωπον εις την αμαρτίαν, ούχ αμαρτάνει δε ο άνθρωπος, διότι αναγκαίως ποιεί τα κακά έργα, μη δυνάμενος αντιστήναι τη αποφάσει του Θεού» (σ. 778). Δίνει δε την ακόλουθη αγιογραφική απάντηση στο θέμα: «Όταν η Γραφή λέγη, ότι πέμπει η ποιεί τα κακά ο Θεός, νοείται η παραχώρησις, ούχ η ενέργεια του Θεού. Ο Θεός γαρ παραχωρεί μόνον πίπτειν τινά εις αμαρτίαν, αφαιρών την θείαν του χάριν … και τούτο εστί το σκληρύνειν (πρβλ. Ρωμ. 9,18), ου κινεί δε ο Θεός τινά του αμαρτάνειν, επειδή αυτός μισεί την αμαρτίαν και κωλύει αυτήν» (σ. 780).

Κατά τη διδασκαλία του Καλβίνου, όπως την κατανοεί και την ερμηνεύει ο συγγραφέας μας, ο Θεός «εξ ιδίας βουλής και προθέσεως διέταξε γεννηθηναί τινάς των ανθρώπων εκ κοιλίας μητρός τω θανάτω προωρισμένους, όπως τω ολέθρω αυτών δοξάσωσι το όνομα αυτού. Ου προώρισε δε αυτούς τω θανάτω, διότι προείδε την μέλλουσαν κακίαν εκείνων, διότι ο Θεός ου προβλέπει -λέγει- τα μέλλοντα, ει μη και καθ’ όσον εκείνος διώρισεν, ίνα γένωνται» (σ. 773). Το συμπέρασμα του Δαμοδού: «Όθεν κατά τον Καλβίνον ο Θεός εξ αυτού κολάζει τους αποδεδοκιμασμένους, ίνα δοξασθή εν τη κατακρίσει αυτών, ούχ ότι προβλέπει τα κακά έργα εκείνων γινόμενα εκ της ελευθέρας θελήσεως». Συνεπώς «ουκ έσμεν αυτεξούσιοι των έργων ημών, αλλά πληρωταί αναγκαίοι της θείας αποφάσεως» (σ. 773).

Ο Δαμοδός αντιμετωπίζει και μίαν ακόμη προσπάθεια του Καλβίνου να δικαιολογήσει τη θέση του: «Ο άνθρωπος -λέγει ο Καλβίνος- ει και αναγκάζεται αμαρτάνειν παρά του Θεού, έστιν όμως παραβάτης του θείου νόμου και ουκ έχει πρόφασιν, διότι ούχ αμαρτάνει εις υπακοήν και σέβας του Θεού, εξ ου αναγκάζεται αμαρτάνειν, αλλ’ έχει άλλο τέλος και σκοπόν, ου το σέβας του Θεού» (σ. 778).

Με σφοδρότητα χαρακτηρίζει ο Δαμοδός και την «απόκρισιν» αυτήν του Καλβίνου, ως «του διαβόλου αφεύρημα» (σ. 778), επεξηγώντας: «Ο Θεός γαρ, ει κινεί και αναγκάζει προς το κακόν, αεί έστιν αίτιος του κακού, ο δε άνθρωπός έστιν έξω της αμαρτίας, διότι ου δύναται μη αμαρτάνειν, βιαζόμενος παρά του Θεού» (σ. 778). Και συμπληρώνει: «Πως ουν αμαρτάνει (ο άνθρωπος), αναφέρων το έργον εις το τέλος, ο θέλει ο Θεός;» (σ. 779). Έτσι λοιπόν κατά τον Καλβίνον, η αμαρτία γίνεται «θέλοντος του Θεού, ου μόνον παραχωρούντος» (σ. 779). Απαντά δε στον Καλβίνο, εκθέτοντας τη σχετική με το θέμα, και ορθόδοξη σε αυτό το σημείο, απάντηση του ι. Αυγουστίνου (σ. 779 έπ.).

Ο Δαμοδός, ανατρέποντας περαιτέρω τις ερμηνείες του Καλβίνου στο Β’ Θεσσ. 2,8-12 (σ. 779/80), όπου στηρίζεται η θέση ότι ο Θεός είναι «αίτιος της πλάνης των ανθρώπων» (σ. 780), καταλήγει στο συμπέρασμα: Κατά τον Καλβίνο, «ο Θεός έστιν ο πρώτος αίτιος της κολάσεως του ανθρώπου και μόνος αίτιος της αμαρτίας αυτού, διότι απολύτως και χωρίς σχέσεως προς τα κακά έργα θέλει την κόλασιν και εξ αυτού κινεί την ημετέραν θέλησιν, ίνα παραβώμεν τον θείον του νόμον» (σ. 784). Είναι όμως σημαντική στο σημείο αυτό η δήλωση του Δαμοδού: «Το διαβολικόν τούτο δόγμα ήδη απερρίφθη» και εξ αυτού απορρίπτεται από τους Ρωμαιοκαθολικούς, τους Λουθηρανούς, αλλά και πολλούς Καλβινιστές «πλην τινών» (σ. 784). Υπαινίσσεται με αυτόν τον τρόπο, την αποστασιοποίηση μεγάλης μερίδας της δυ­τικής Χριστιανοσύνης από την απολυτότητα του Καλβίνου. Αναφέρει δε τη σύνοδο του 1620, που απέρριψε το δόγμα «περί του προορισμού και της αποδοκιμασίας», παραθέτοντας τη δήλωση των Γάλλων Καλβινιστών και «της Γέννας» (Ιένης), που διατυπώνεται ως εξής: «Ο Θεός απ’ αιώνος κατά μόνην ευδοκίαν της θελήσεως αυτού απεφάσισεν αγιάσαι και δοξάσαι τινάς ανθρώπους εκ του σπέρματος του Αδάμ εν αυτώ και μετ’ αυτού ημαρτηκότας. Αυτούς τε διώρισε χωρίσαι εκ των άλλων, οίτινες ευρίσκονται εν τω αυτώ φυράματι και παραπτώματι. Ωσαύτως ο Θεός απ’ αιώνος τη ελευθέρα θελήσει αυτού, απεφάσισέ τινάς ανθρώπους πεπτωκότας εν τω Αδάμ και μετά του Αδάμ εγκαταλείπειν και αφιέναι εν τη καταστάσει της αμαρτίας και της φθοράς, και μη δούναι αυτοίς την ιατρείαν της ενεργού χάριτος και σωτηριώδους εν τω Χριστώ» (σ. 784).

Είναι λοιπόν γεγονός ότι στην καλβινική συνείδηση ο προορισμός συνδέεται με την «απόλυτη μοναρχία» του Θεού. Ο Θεός «επιζητεί τη δική του δόξα, χρησιμοποιώντας τους ανθρώπους με απόλυτη ελευθερία σε ένα διπλό προορισμό στην πίστη, τη χάρη και τη μακαριότητα ή εις την απιστίαν και την καταδίκην». Η διαφορά εκείνων, που απ­έβαλαν την απολυτότητα του Καλβίνου, συνίσταται, κατά τον Δαμοδό, στο ότι «ου λέγουσιν ούτοι, ως λέγει ο Καλβίνος, ότι ο Θεός εξ αυτού διώρισε πλάσαι τινάς δια την κόλασιν, μη αφορών εις τα αμαρτήματα» (σ. 785).

Η θεολογική κριτική του Δαμοδού στις καίριες όψεις του καλβινείου δόγματος αναπτύσσεται ως εξής: Η διδασκαλία του Καλβίνου «αντι­μάχεται τη φύσει και τη αγιότητι του Θεού. Αντιμάχεται όμως και τη δικαιοσύνη του Θεού», αλλά και «τη θεία αληθεία» (σ. 785). Συνεπώς «ακολουθεί ψεύστην είναι και υποκριτήν τον Θεόν» (σ. 786). Ο Θεός ως «εύσπλαχνος», δεν μπορεί, χωρίς να λαμβάνει αφορμή «εκ των κακών έργων ημών» «κολάζειν ημάς» (σ. 785). Ως άγιος επίσης και αναμάρτητος «ου δύναται είναι της αμαρτίας αίτιος». Αλλά και ως «δίκαιος», τότε μένει δίκαιος ο Θεός, «όταν ου κολάζη τους αθώους και τιμωρή μόνον τους αμαρτωλούς» (σ. 785/6). Και όμως, κατά τον Καλβίνον, «ο Θεός απ’ αιώνος απεφάσισε κολάσαι χωρίς πταίσματος τον άνθρωπον» (σ. 786). Η διδασκαλία δε των αγίων Γραφών απο­κλείει «είναι ψεύστην και υποκριτήν τον Θεόν». Ακριβώς το αντίθετο διδάσκει η Γραφή (σ. 786), που ορίζει ότι ο Θεός «ου θέλει κόλασιν των ανθρώπων». Ο Δαμοδός, για να αποδείξει την καλβινική πλάνη, εφαρμόζει την αρχή: “Contraria juxta se posita magis illucescunt”. Έτσι, επικαλείται την ορθόδοξη πατερική παράδοση, κατά την οποία σώζεται η ελευθερία της συνέργειας με τον Θεό και υπακοής σ’ αυτόν. Η δεδομένη στον άνθρωπο ελευθερία επιτρέπει την αποδοχή της «εγειρούσης και καλούσης ημάς του Θεού χάριτος, ην αθετεί δυνάμεθα, ει θέλομεν». Οι Καλβινιστές όμως δεν δέχονται κατά τον Δαμοδό την «εγείρουσαν χάριν» (σ. 78ν7), η οποία είναι αναγκαία για τη σωτηρία. Αρνούνται όμως και την «αρκετήν χάριν», «δι’ ης ικανοποιούμεθα προς το ποιείν τα αγαθά έργα» (σ. 786)38. Κατά την ορθόδοξη διδασκαλία, «αυτεξουσίως πράττομεν εν τη υποθέσει της πίστεως και της δικαιώσεως, ήγουν εξ ημών κρέμονται πιστεύειν και δικαιούσθαι» (σ. 787).

Κατά τον Καλβίνο όμως, «ο άνθρωπος δεν ενεργεί ελευθέρως δια της θείας Χάριτος, αλλ’ αναγκαίος συνεργεί μετ’ αυτής» (σ. 789). Εξ άλλου, διδάσκει ότι «η θέλησις ημών … ουδέν αυτή ενεργεί, αλλ’ η χάρις μόνη ποιεί τα αγαθά έργα και η θέλησις παθητικώς μόνον θεωρείται, ουδέν συνεργούσα μετά της χάριτος» (σ. 789). Το μόνο που επαφίεται στον άνθρωπο είναι «δέχεσθαι και μη δέχεσθαι την θείαν χάριν» (σ. 889). Ο Καλβίνος όμως δέχεται, λέγει ο Δαμοδός, μόνην την «ενεργή» χάριν και όχι τη χάρη που οι σχολαστικοί καλούν «ικανήν». «Ουκ έστι, λέγει χάρις και βοήθεια προς το πιστεύειν ημάς και δικαιούσθαι, ει μη ενεργής, ήτις αεί πληροί το έργον αυτής» (σ. 786). Κάποιοι Καλβινιστές έτσι, «μαχόμενοι και αντιπολεμούντες την ικανήν χάριν, εξέπεσον εις την των Μανιχαίων αίρεσιν», που δεχόταν «ασεβή τον μωσαϊκόν νόμον, διότι -δήθεν- προστάττει την αμαρτίαν» (σ. 814). Στην «ψευδή και ασεβεστάτην» αυτήν διδασκαλία ο Δαμοδός αντιπαραθέτει ολόκληρο κεφάλαιο (29ο), για να αποδείξει κατά την πατερική παράδοση την αγιότητα και σωτηριολογική σημασία του Μωσαϊκού Νόμου (σ. 815 έπ.).

Ο Δαμοδός, όπως είδαμε παραπάνω, αναγκάζεται να προσφεύγει συχνά στον ι. Αυγουστίνο, τον μεγαλύτερο Πατέρα και αυθεντία της δυτικής παραδόσεως στο σύνολό της. Γνωρίζει όμως την κα­κή χρήση και παρερμηνεία του Αυγουστίνου από τους Δυτικούς θε­ολόγους, ιδιαίτερα μάλιστα στο ζήτημα του Προορισμού και της Χάριτος. Ρητά όμως παρατηρεί ότι η διδασκαλία του μεγάλου αυτού Πατέρα διαφοροποιείται από εκείνην των Καλβινιστών (σ. 792 έπ.), χαρακτηρίζει δε τις προσπάθειές τους να στηριχθούν στον ι. Αυγουστίνο «ασυλλόγιστον συμπέρασμα» (σ. 793). Κατά τη δική του κατανόηση η διδασκαλία του ιερού Αυγουστίνου κορυφώνεται, όπως είδαμε, στη θέση ότι «ουκ έστιν η θέλησις του Θεού μόνη αιτία της αποδοκιμασίας των ανθρώπων» (σ. 776).

Δείχνοντας τη διαφορά του Αυγουστίνου από τον Καλβίνο, συνοψίζει ο Δαμοδός την αυγουστίνεια διδασκαλία περί προορισμού στα εξής: Αίτιο του προορισμού των Αγίων εις την δόξαν είναι μόνη η θέληση του Θεού χωρίς τα αξιώματα του ανθρώπου. Αίτιο της αποδοκιμασίας είναι η προπατορική αμαρτία, λόγω της οποίας «όλον το φύραμα της ανθρωπότητος διεφθάρη και κατεκρίθη εις την κόλασιν» (σ. 774/5). Με το Μυστήριο του Βαπτίσματος «εξαλείφεται ενί εκάστω η προγονική αμαρτία, όλοι όμως οι αποδεδοκιμασμένοι υπόκεινται τη πρώτη κατακρίσει, γινομένη δια την προπατορικήν αμαρτίαν». Κατά την απόφαση του Θεού δεν τους δίδεται «η διαμονή μέχρι τέλους της θείας Χάριτος, ην έλαβον δια του βαπτίσματος», παρά μόνον στους «προωρισμένους», στους οποίους δίνει τη χάρη του ο Θεός «προ του θανάτου και εν τω θανάτω». Οι αποδεδοκιμασμένοι όμως «αποθνήσκουσιν υστερημένοι της θείας χάριτος» (σ. 775). Κατά τον Αυγουστίνο ο Θεός «διώρισε την αμαρτίαν του Αδάμ και δια τούτο ήμαρτεν (ο Αδάμ), ίνα πληρωθή του Θεού ο διορισμός» (σ. 775). Ο Καλβίνος όμως διαφοροποιούμενος από τον Αυγουστίνο διδάσκει ότι «ο Θεός, μη αποβλέπων εις την παράβασιν του Προπάτορος, μηδέ εις αλλά προαιρετικά αμαρτήματα, εξ ιδίας βουλής και γνώμης απεφάσισεν άλλους να πλάση, δια να σωθώσι και άλλους δια να κολασθώσι, μη αποβλέπων εις πταίσματα, δια μόνην θεϊκήν διάταξιν άπ’ αιώνος γενομένην» (σ. 775). Το αποτέλεσμα είναι ότι «η θέλησις του Θεού έστιν αιτία της αμαρτίας» μας, την οποία δεν επιλέγουμε εμείς με ελεύθερη θέληση. Έτσι «αμαρτάνομεν εξ ανάγκης» (σ. 775), κάτι που κατά τον Δαμοδό είναι «ψευδέστατον και πλήρες ασεβείας» (σ. 775/6).

Ο Δαμοδός διακρίνει σαφώς επομένως τη διδασκαλία του Αυγουστίνου από εκείνην του Καλβίνου (σ. 772 έπ.). Ο Αυγουστίνος δι­δάσκει ότι «ο Θεός πρώτον προείδε την παράβασιν του Αδάμ και το εκ της παραβάσεως ταύτης διεφθαρμένον και κατακεκριμένον φύραμα των μεταγενεστέρων, ήτοι απογόνων του Αδάμ, έπειτα δε απεφάσισε πλάσαι τους αποδεδοκιμασμένους». Ο Θεός «ουκ ηθέλησε την παράβασιν του προπάτορος, συνεχώρησε δε μετά το γενέσθαι αυτήν ευρίσκεσθαι εν τοις αποδεδοκιμασμένοις, ήτοι συνεχώρησε γεννηθήναι ημάς, τους απογόνους του Αδάμ, με την προπατορικήν αμαρτίαν, δι’ ης υπόδικοι έσμεν της αιωνίου κολάσεως» (σ. 773 έπ.). Από το κατακεκριμένο αυτό «φύραμα των ανθρώπων» ο Θεός στην αγαθότητά του, μη αποβλέπων εις έργα, απεφάσισε σώσαι τινάς και απαλλάξαι της αιωνίου καταδίκης, δια μόνην χάριν και αγάπην, τους δε λοιπούς άφησεν εν τη αυτή κολάσει, εν η εγεννήθησαν δια της παραβάσεως του Αδάμ» (σ. 774). Τη θέση όμως αυτή του Αυγουστίνου απορρίπτει ο Δαμοδός, συντασσόμενος με την ομόφωνη διδασκαλία των Ανατολικών Πατέρων (σ. 774). Έχει δε μεγάλη σημασία για την περίπτωση του Δαμοδού ότι μπορεί τον 18ο αι. να διακρίνει τις μη «ορθόδοξες» θέσεις του ι. Αυγουστίνου, σε καίρια μάλιστα θέματα της πίστεως. Φθάνει δε ενίοτε σε σημείο να χαρακτηρίζει θεολογικές απόψεις του Αυγουστίνου ως «αιρετικές» (σ. 720). Και αυτό, όταν στη Δύση, αλλά συχνά και στην Ανατολή, ο Αυγουστίνος εθεωρείτο θεολογική αυθεντία. Ο Δαμοδός έχει τις θεολογικές προϋποθέσεις να διακρίνει τον ορθόδοξο Πατέρα Αυγουστίνο από τις μη ορθόδοξες διδασκαλίες του.

Αν στον Ρωμαιοκαθολικισμό-Παπισμό ο Δαμοδός διακρίνει κάποια συγγένεια με την Ορθοδοξία, λόγω κυρίως των αρχαίων, προ του σχίσματος, ορθοδόξων Πατέρων της Δυτικής Εκκλησίας, από τον Προτεσταντισμό σε όλο το φάσμα του, ιδιαίτερα δε από τον Καλβινισμό, αποστασιοποιείται ριζικά, μη βλέποντας δυνατότητα συναντήσεως και συμπτώσεως. Στο έργο του κάνει συχνά λόγο για την «αίρεση των Λουθηροκαλβινιστών», αναφέρεται δε στον «ασεβέστατον αιρεσιάρχην Καλβίνον» και τα «ψευδέστατα και πλήρη ασεβείας» ή «διαβολικά» δόγματά του. Σαφώς δε, θεωρεί ως «αίρεση» την καλβινική «περί προορισμού και αποδοκιμασίας» διδασκαλία, όπως είδαμε, και «άθεον δόγμα».

Ο Δαμοδός μένει πιστός έτσι στην παράδοση της Εκκλησίας του, είναι δε τιμητικό γι’ αυτόν ότι αυτά εδίδασκε για τον Καλβίνο και τον Καλβινισμό στη Σχολή του, έχοντας πέραν των άλλων για ένα διάστημα και τον μεγάλο Ευγένιο Βούλγαρη μεταξύ των μαθητών του. Ο Καλβινισμός όμως, που απεκρούσθη από την Ορθόδοξη Ανατολή τον 17ο αιώνα και από τον Βικέντιο Δαμοδό τον 18ο, θα επιχειρήσει να διεισδύσει στην Ορθοδοξία τον 19ο αιώνα με τη λεοντή της φιλικής Ιεραποστολής και στην ουσία του «Μισσιοναρισμού», μέσω κυρίως προτεσταντικών Εταιρειών, υπό την προστασία και κάλυψη των «Εκκλησιών» τους.

Δ. Η Καλβινική διείσδυση τον 19ο αιώνα

Νέα συνάντηση Ορθοδοξίας και Καλβινισμού έλαβε χώρα τον 19ον αιώνα, είχε δε αποφασιστικό χαρακτήρα. Από τις αρχές του αιώνα αυτού σημειώθηκε έντονη κίνηση Προτεσταντών Μισσιοναρίων προς την Ανατολή και τις Χριστιανικές Εκκλησίες. Η κίνηση αυτή είχε ποικίλα κίνητρα: εκκλησιαστικά-ομολογιακά, πολιτιστικά, αλλά και πολιτικά ακόμη, ήταν δε απότοκος μιας ισχυρής αφύπνισης (Awaking) με υπόβαθρο μεθοδιστικό-ευσεβιστικό, που συνετελέσθη στους κόλπους του αγγλοαμερικανικού Προτεσταντισμού κατά τον 18ον αι., ως αντίδραση στον σκεπτικισμό, τον ορθολογισμό και τον δογματισμό. Ήταν όμως μία άρτια οργανωμένη προσπάθεια για την «εκχριστιάνιση» και τον «εκπολιτισμό» του κόσμου, με βάση τις επικρατούσες στον αγγλοαμερικανικό κόσμο προϋποθέσεις. Στον Ελλαδικό χώρο άρχισε η εμφάνιση Προτεσταντών Μισσιοναρίων κυρίως μετά από το 1821.

Υπήρχε όμως μια αντιστικτική πολυφωνία ως προς την προέλευση και την ομολογιακή ταυτότητα των διαφόρων μισσιοναριστικών Ομάδων. Οι περισσότερο όμως δραστήριες στην «καθ’ ημάς Ανατο­λήν» είχαν καλβινική προέλευση και χαρακτήρα (Πρεσβυτεριανοί, Dis­senters, Independents, Αναβαπτιστές, Κογκρεγκασιοναλιστές κ.λπ.). Την προετοιμασία και αποστολή τους, ως και τη συστηματική καθ­οδήγησή τους, όπως δείχνουν οι Εκθέσεις (Reports) προς τις Εταιρείες και «Εκκλησίες» τους, αναλάμβαναν οι για τον σκοπό αυτό ιδρυθείσες Προτεσταντικές Ιεραποστολικές Εταιρείες (Societies), που τελούσαν σε στενή σχέση με τη Μητέρα-Ομολογία, προσέδιδαν δε στο έργο τους οικουμενικό (παν-προτεσταντικό) χαρακτήρα. Δεν είναι δε εκτός πραγματικότητος η αναζήτηση στη δράση των Ιεραποστολικών Εταιρειών του 19ου αι. των ριζών της Οικουμενικής Κίνησης του 20ού αιώνα.

Οι αναπτύξαντες δραστηριότητα στην Ελλάδα Μισσιονάριοι ανήκαν σε διάφορες Ομολογίες, καλβινικής κυρίως προελεύσεως. Και ναι μεν δεν είναι δυνατόν να γίνεται γενικά λόγος για «την Προτεσταντική Ιεραποστολή στην Ανατολή», βάσει όμως των αρχείων τους διαπιστώνεται ότι παρ’ όλες τις ομολογιακές διαφορές ήσαν φορείς του πνεύματος της Μεταρρύθμισης, που διαφοροποιείτο ριζικά μεν από τον μόνιμο αντίπαλό τους, τον Παπισμό, αλλά και τον «νόθο», κατά την εκτίμησή τους, χριστιανισμό της Ορθοδοξίας. Και αυτό ήταν κάτι ουσιαστικό, που συντελούσε στην ενοποίηση των επιδιώξεών τους. Διότι υπήρχε ενότητα ενέργειας και στόχων των Μισσιοναρίων.

Η ενότητά τους μάλιστα είναι φανερή στη μεταξύ τους αλληλεγγύη, όταν άρχισαν οι εναντίον τους αντιδράσεις, με τη συσπείρωσή τους σε ένα κοινό μέτωπο. Γι’ αυτό και ο ελληνικός λαός, άριστα εκτιμώντας τα πράγματα, τους αντιμετώπιζε σαν ένα όλο, χρησιμοποιώντας γι’ αυτούς (κυρίως από το 1836), τα ονόματα «αμερικανοί» και κυρίως «αγγλοαμερικανοί». Οι όροι αυτοί έλαβαν στο στόμα του Λαού ομολογιακό χαρακτήρα, και σήμαιναν τους εισβολείς «Ξένους», που ήλθαν να αλλοιώσουν τη θρησκευτική και εθνική του παράδοση. Ιδίως από το 1830, Κλήρος και Λαός έβλεπαν τους Μισσιοναρίους ως εκπροσώπους του ίδιου κόσμου και φορείς του ίδιου πνεύματος, απλώς ως Προτεστάντες, ως κάτι το ξένο και σφήνα στον κόσμο του Έθνους.

Οι Μισσιονάριοι του καλβινίζοντος Προτεσταντισμού ενεργούσαν ως κήρυκες όχι μόνο της Πίστεώς τους, αλλά και του Έθνους τους και της πολιτικής τους για την επέκτασή της στην Ανατολή. Ως φορείς δε του πνεύματος των κοινωνιών τους, ενεργούσαν τη μετακένωση και του πολιτισμού τους, διαμετρικά αντίθετου προς εκείνον της ελληνορθόδοξης πραγματικότητας. Άλλωστε προϋπόθεση της όλης δραστηριότητάς τους ήταν οι αρνητικές αντιλήψεις τους για την Ορθόδοξη Ανατολή. Βλέποντας τη διαμετρική διαφορά της ελληνορθόδοξης κοινωνίας προς τη δική τους, έβλεπαν τους Ορθοδόξους ως «ειδωλολάτρες» και «εθνικούς χριστιανούς».

Το μεγαλύτερο σκάνδαλο γι’ αυτούς ήταν οι ορθόδοξες αγιολογικές αντιλήψεις και η σχέση και αναφορά των Ελλήνων στους Αγίους, που χαρακτηριζόταν από αυτούς ως βαρειά δεισιδαιμονία. Έτσι δια­μορφωνόταν και ο κοινός σκοπός τους, που ήταν «η καταστροφή των Ανατολικών Εκκλησιών για την αναγέννησή τους». Είναι δε πλέον, με βάση τα Αρχεία τους, γνωστό ότι στόχος τους, αρχικά τουλάχιστον, δεν ήταν η δημιουργία «εκκλησιαστικών κοινοτήτων» στον ελλαδικό χώρο, αλλά ο εκπροτεσταντισμός της εν Ελλάδι Εκκλησίας στο σύνολό της.

Για την εκπλήρωση του σκοπού αυτού χρησιμοποιούντο τα κατάλληλα μέσα. Είναι δε χαρακτηριστικό ότι οι καλβινίζοντες Μισσιονάριοι του 19ου αιώνα στηρίχθηκαν στα επιλεγέντα και από τους Καλβινιστές του 17ου αι. επί πατριάρχου Κυρίλλου Λουκάρεως μέσα. Ειδικά τον 19ο αι. ως υποβοηθητικά στην επίτευξη της στοχοθεσίας τους έκριναν την ίδρυση σχολείων (Propagatio Fidei per Scientias), εκτύπωση και διάδοση εντύπων προτεσταντικού περιεχομένου, δι­εξαγωγή συζητήσεων με τον Κλήρο και τον Λαό, δημιουργία και διάδοση Μεταφράσεως της Αγίας Γραφής στη νεοελληνική. Την επί Κυρίλλου Λουκάρεως σύνθεση προτεσταντίζουσας, και Καλβινικής στην ουσία, Ομολογίας Πίστεως, αντικατέστησε η διάδοση των εντύπων τους σε απλή ελληνική γλώσσα, που σε μεγάλο αριθμό τυπώνονταν στα Τυπογραφεία της Μάλτας, που ήταν από το 1816 το ορμητήριό τους στη Μεσόγειο. Η εκπαίδευση εξ άλλου του Λαού — και μάλιστα βάσει συγκεκριμένου προτεσταντικού προγράμματος— διευκόλυνε τη διάδοση των εντύπων τους και κυρίως της Μεταφράσεως της Αγίας Γραφής, η δε βαθύτερη καλλιέργεια του ελληνικού Λαού προετοίμαζε την αποτελεσματικότερη απήχηση του κηρύγματός των.

Αλλά και η αγωγή των Ελληνοπαίδων στη βάση ενός άχρωμου πρακτικού και υπερομολογιακού -και στην ουσία προτεσταντικά θεμελιωμένου- χριστιανισμού διευκόλυνε την επιτυχία του μισσιοναριστικού έργου τους. Ιδιαίτερη δε μέριμνα λαμβανόταν τον 19ο αι. για την εκ μέρους τους εκπαίδευση των θηλέων, εφ’ όσον η γυναικεία καρδιά αποδεδειγμένα είναι «ο σταθερός φορέας του λαϊκού πολιτισμού», με μεγάλη επίδραση, ιδίως τότε, στην ανατροφή των τέκνων. Τα σχολεία μάλιστα των Θηλέων αναλάμβαναν κατά κανόνα οι σύζυγοι των Μισσιοναρίων. Το εκπαιδευτικό τους έργο σημείωνε επιτυχία, διότι διευκολυνόταν από την παρουσία και δύναμη των Ξένων στον κρατικό μηχανισμό. Σχεδίαζαν μάλιστα οι Μισσιονάριοι και την ίδρυση Πανεπιστημίου στην Αθήνα, τη διεύθυνση του οποίου θα αναλάμβανε ο Αμερικανός Jonas King. Έτσι επεκτεινόταν η δράση τους σ’ όλες τις πτυχές του ελληνικού εθνικού βίου. Ακόμη και το «Κατηχητικό Σχολείο» τον 19ον αι. (Sunday School-Κυριακόν Σχολείον) εισήχθη και εξαπλώθηκε στην Ελλάδα από τους Μισσιοναρίους.

Η καλβινίζουσα αυτή υπερπόντια εκστρατεία και εισβολή και στον ελληνικό χώρο, σε εποχή μάλιστα μεταβατική λόγω της Ελληνικής Επαναστάσεως, ήταν επόμενο να αφήσει τη σφραγίδα της στην ελληνική κοινωνία. Πόσο μάλλον που, όπως έχει εκτιμηθεί, ιδιαίτερα η καλβινική περί προορισμού διδασκαλία, κατά την ειδική μάλιστα ερμηνεία του Καλβίνου, υποστασίωνε «μίαν ιδιότυπον αντίληψιν της ηθικής και κοινωνικής ζωής και μίαν συνακόλουθον μορφήν λατρείας και πολιτικού συστήματος». Η κατά τα δυτικά πρότυπα σε όλη την έκτασή τους -θρησκευτικά, πολιτικά και κοινωνικά- διαμόρφωση μεγάλου μέρους της ελληνικής κοινωνίας συνετελείτο με βάση το κήρυγμα των Μισσιοναρίων, που εμβολίαζαν το προτεσταντικό καλβινιστικό πνεύμα στον ελληνικό χώρο. Η αντίσταση του ελληνικού Κλήρου και Λαού στη Μετάφραση της Αγίας Γραφής, ήδη από τον 17ο αι., συνιστούσε κυρίως απόκρουση της μεταφύτευσης του Καλβινισμού στην «καθ’ ημάς Ανατολή». Τον 19ον βέβαια αιώνα, μετά από την αποκτηθείσα πείρα, ήταν περισσότερο ευδιάκριτοι οι στόχοι και των Ξένων και γι’ αυτό η εξαπάτηση του ελληνικού Κλήρου και Λαού δυσκολώτερη.

Αυτήν την τραγική πορεία και εξέλιξη είχε η συνάντηση Ελληνορθοδοξίας και Καλβινικού ή Καλβινίζοντος Προτεσταντισμού από τον 17ον αι. Επιδιώχθηκε η μετακένωση στην Ορθόδοξη Ανατολή ενός άλλου κόσμου, όχι απλώς μιας άλλης θρησκευτικής Πίστεως και κοσμοθεωρίας. Η έκπληξη των Ελλήνων τον 19ον αι. έλαβε τη μορφή δυναμικής απόκρουσης, ώστε τα σχέδια των Μισσιοναριστικών Εταιρειών και των Ομολογιών τους να αποτύχουν. Το πρόβλημα θα επανεμφανισθεί όμως τον 20ο αι. που όλος ο προτεσταντικός κόσμος επιχειρεί τη νέα «επίθεσή» του με ανανεωμένα μέσα και ευνοϊκές γι’ αυτόν προϋποθέσεις, η σημαντικώτερη των οποίων ήταν το «Διάγγελμα του Οικουμενικού Πατριαρχείου» του 1920, διότι άνοιξε τον δρόμο για τη συμμετοχή και της Εκκλησίας μας στον Οικουμενισμό και την μέσω των οικουμενικών σχέσεων καταξίωση των προτεσταντικών δυνάμεων, που δεν έπαυσαν ποτέ, δια του «διαλόγου», να αποτελούν μόνιμη απειλή για την ελληνορθόδοξη ταυτότητα.

SUMMARY

Calvin and Calvinism in Greece (18th-19th c.)

From theological rebuttal (Vikentios Damodos)

to missionary infiltration

By Fr. George D. Metallinos

Em. Professor, National and Kapodistrian University of Athens

The present study deals with the encounter of Orthodoxy and Calvinist Protestantism, pinpointing the inherent problem within characteristic instances. In their antithesis towards Rome and the Papist Church, the Theologians of Protestantism sought to establish relations with Ortho­doxy. Following the first, isolated contacts, official correspondence took place (1570-1581) between Lutheran Theologians and the Ecumenical Patriarchate, which however, did not bring the result that the Protes­tants had looked forward to. That was when the inability to reach a dogmatic and ecclesiological agreement between the two parties became obvious. However, the dialogue was cut off, upon Calvinism’s attempt to infiltrate the Orthodox East during the time of Patriarch Cyril Lu- caris (1620-1638). The chasm between Orthodoxy and Calvinism was – among other things – confirmed in the 18th century by the Cephal- lonian Theologian Vikentios Damodos (1700-1754) with his critique of Calvin and Calvinism in his Dogmatic System. Presented herein is Damodos’ scientific placement, which in a certain manner summarizes the Greek theological and ecclesiastic world’s stance towards the sec­ond major branch of Protestantism. Damodos insists on the overthrow of the fundamental Calvinist dogma of “predestination”. Nevertheless, the attempted Calvinist infiltration continued during the 19th century – within the bounds of the missionary campaigns by Calvinist groups in the Hellenic East – with the protestantising of the Orthodox Church as their perpetual goal. That, however, was not accomplished, on ac­count of the collective rebuttal by the Clergy and the People, eventually followed by the development and cultivation of friendly relations at Leadership levels in the 20th century.

Περιοδικόν ΘΕΟΛΟΓΙΑ – 3/2018

ΨΗΦΙΟΠΟΙΗΣΗ – ΜΟΡΦΟΠΟΙΗΣΗ: Ι.Ν.ΑΓΙΩΝ ΤΑΞΙΑΡΧΩΝ ΙΣΤΙΑΙΑΣ

entaksis.gr

https://aktines.blogspot.com/2024/08/18-19.html